Da Gesù al cristianesimo. Intervista a Mauro Pesce

Emilio Carnevali
 

www.micromega.net - 23 ottobre 2011

Come è nato il cristianesimo? In che modo dalla predicazione di Gesù ha preso forma una comunità di fedeli capace di annunciare la sua parola in ogni angolo del pianeta e di dare vita alla struttura che ancora oggi, a secoli di distanza, riconosciamo nella Chiesa cattolica? A questi ed altri interrogativi, ricchi di fascino tanto per i credenti quanto per i non credenti, risponde Mauro Pesce nel suo ultimo libro: Da Gesù al cristianesimo (Morcelliana, p. 272, euro 20). Biblista, docente all’Università di Bologna e fra i più affermati studiosi a livello internazionale delle origini del cristianesimo, Pesce ha dedicato a questi temi diversi volumi, tra i quali il best seller Inchiesta su Gesù (scritto con Corrado Augias, Mondadori). MicroMega lo ha intervistato.

Professor Pesce, partirei dal titolo del suo nuovo libro: Da Gesù al cristianesimo. A qualcuno potrebbe suonare strano o perfino provocatorio: se Gesù, cioè Cristo, è il fondatore del cristianesimo – il leader della prima comunità di fedeli e seguaci che attorno al suo annuncio si sono raccolti riconoscendolo come figlio di Dio – che bisogno c’è di segnalare una discontinuità, di alludere ad una linea di divisione fra Gesù e il cristianesimo?
 

Questa domanda è quella fondamentale e la ringrazio di averla posta. Come scrivo nel libro, Gesù era un ebreo che non aveva intenzione di fondare una nuova religione. Se le cose stanno davvero così, bisogna allora chiedersi necessariamente come sia stato possibile che sia nato il cristianesimo, una religione che si presenta separata dal giudaismo.

Questa domanda cruciale domina la nostra storia religiosa e gli studi recenti sulle origini del cristianesimo. L’elaborazione di una narrazione storica convincente, che vada da Gesù fino al momento in cui il cristianesimo sussiste come religione autonoma, richiede però che si ricostruiscano da un lato la fisionomia storica di Gesù e dall’altro le varie forme religiose create dai diversi gruppi di seguaci di Gesù dopo la sua morte.
Per questi motivi, nella prima parte del libro ho ritenuto necessario dedicare due capitoli all’ebraicità di Gesù e alla sua differenza rispetto al cristianesimo primitivo (in particolare per quanto riguarda la remissione dei peccati e la funzione dei sacrifici del tempio di Gerusalemme).

Nel Vangelo di Matteo una delle invocazioni della preghiera del Padre nostro afferma «rimetti a noi i nostri debiti, come noi li abbiamo rimessi ai nostri debitori» (Mt. 6,12).
Per Gesù, dunque, la condizione imprescindibile per ottenere la remissione o perdono dei peccati da parte di Dio è la remissione o perdono preventivo ai fratelli. Qui la concessione del perdono da parte di Dio non sembra richiedere una espiazione né da parte del peccatore, né da parte di un salvatore che si sostituisce a lui. La morte di Gesù non ha nessuna funzione per la remissione dei peccati.

Nel libro mostro come questa concezione che Gesù ha del perdono dei peccati sia legata alle concezioni ebraiche della fine dei tempi che sono caratteristiche di certi ambienti giudaici di allora. Il cristianesimo primitivo dopo la morte di Gesù, sosterrà invece che il perdono dei peccati da parte di Dio dipende dalla morte salvifica di Gesù, come leggiamo ad esempio in Paolo nel capitolo 15 della Prima Lettera ai Corinzi: “Cristo è morto per i nostri peccati secondo le Scritture”. Qui la differenza tra Gesù e la teologia successiva dei suoi seguaci è chiara.

In un capitolo successivo, mostro che Gesù non voleva “abolire” i sacrifici del tempio di Gerusalemme sostituendoli con un’altra religione. Gesù non era contrario ai sacrifici che si svolgevano nel tempio ebraico e anzi invitava a compierli con un atteggiamento autenticamente religioso, secondo una spiritualità che ritroviamo anche nell’esperienza religiosa ebraica prima di lui.

Alla fine del libro mostro come i discepoli di Gesù, dopo la sua morte si allontanarono da diversi aspetti fondamentali del suo insegnamento e della sua pratica di vita.

Quali sono le ragioni di questo allontanamento da parte dei suoi discepoli?

Innanzitutto Gesù non aveva previsto tutta una serie di problemi che i suoi seguaci dovettero affrontare senza avere a disposizione delle sue indicazioni. Dovettero inventare delle risposte e si differenziarono anche notevolmente fra loro nel darle.

Gesù non aveva fornito alcuna indicazione sul come si dovesse predicare ai non ebrei e come dovessero convertirsi al messaggio di Gesù. A questo problema vennero date risposte molto differenti.

Alcuni proposero che i gentili si convertissero al giudaismo non soltanto nel senso che dovevano adorare solo il Dio unico e vero, ma anche osservassero integralmente la legge biblica (circoncisione compresa).

Una seconda corrente, rappresentata da Paolo, sostenne invece una sorta di giudaizzazione parziale dei non Giudei: dovevano convertirsi all’adorazione dell’unico Dio, abbandonando così i culti ad altre divinità, ma non avevano bisogno di diventare Giudei. In attesa del regno, Giudei e non Giudei dovevano convivere e coesistere nei gruppi di seguaci di Gesù senza rinunciare alla propria differenza.

Quello che noi chiamiamo cristianesimo non è espressione della prima risposta (che proponeva che i gentili si giudaizzassero), la quale viene oggi chiamata spesso “giudeo-cristianesimo”. Non è espressione neppure della seconda che dovrebbe essere chiamata semplicemente paolinismo. Il cristianesimo è solo la terza forma, quella che “paganizzò” il messaggio di Gesù de-giudaizzandolo. Il cristianesimo è quindi, nella mia interpretazione, la religione dei gruppi etnici che hanno aderito a Gesù “paganizzando” il giudaismo, cioè per esprimersi in termini più corretti: quei gruppi che eliminarono dal messaggio di Gesù gli elementi della cultura giudaica per essi non significativi o comprensibili e lo re-interpretarono e ricollocarono all’interno dei diversi sistemi culturali – non giudaici – dei “gentili”.

Nel libro L’uomo Gesù (Mondatori), di cui lei è autore insieme ad Adriana Destro, avete attribuito una importanza fondamentale alla “pratica di vita” di Gesù – più che alle parole o agli atti – nel metodo di ricerca storica sulla sua figura. Questo nuovo volume prosegue lungo lo stesso solco o introduce elementi di novità dal punto di vista metodologico?

Lei ha ragione, nel libro L’Uomo Gesù, del 2008, Adriana Destro e io concentriamo l’attenzione quasi esclusivamente sulla pratica di vita di Gesù. Teniamo molto a questa scelta perché pensiamo che il primo messaggio di Gesù fosse il suo stile di vita e non le sue idee. Noi pensiamo che le idee di Gesù e il suo messaggio non siano comprensibili al di fuori della sua pratica di vita radicale: l’avere abbandonato il lavoro, la famiglia, il possesso di beni e la proprietà di una casa, vivendo poi in continua itineranza spostandosi da un villaggio all’altro ed evitando le città.

Però il messaggio di Gesù va anch’esso esaminato, soprattutto nel suo centro: il concetto di “regno di Dio”. Ma non si tratta di un mutamento di metodologia. Il libro L’Uomo Gesù, costituisce una prima fase della ricostruzione storica a cui, se avremo tempo e capacità, vorremmo far seguire altri libri sul messaggio di Gesù e sulle sue esperienze religiose.
In questo libro, mi concentro soprattutto sul concetto che Gesù ha del “regno di Dio”, in particolare nell’ultimo capitolo. Resta il fatto che il lavoro è dedicato soprattutto al problema del come il cristianesimo sia nato dopo la morte di Gesù distanziandosi dal suo messaggio.

Negli ultimi anni gli studi storici su Gesù hanno registrato un crescente interesse tanto negli ambienti scientifici e accademici quanto nel pubblico non specialistico (penso ad esempio allo straordinario successo di Inchiesta su Gesù). Contemporaneamente abbiamo assistito all’affermazione di un atteggiamento del tutto opposto da parte dei vertici della Chiesa cattolica, in particolare da parte di papa Ratzinger (che ha già dedicato due volumi a Gesù). Con l’avvento del “papa teologo” sembra si sia dispiegato pienamente un movimento di reazione verso un metodo – il metodo storico – che era ormai pienamente accettato non dico dal Concilio in poi, ma addirittura da Pio XII. Secondo lei questi due fatti – queste opposte tendenze – sono in connessione fra loro? E perché la Chiesa ha voluto intraprendere questa scelta di chiusura? Quali timori si nascondono dietro tale atteggiamento?

In passato ho sostenuto diverse volte che il Concilio Vaticano II, con la riforma della liturgia e anche con la Costituzione dogmatica Dei Verbum ed altri importanti provvedimenti, ha cercato di mettere la Bibbia al centro dell’attenzione, della riflessione e della vita della Chiesa cattolica: a cominciare dal catechismo per i bambini e dalla preghiera quotidiana dei sacerdoti, per arrivare alla messa e alle altre forme liturgiche. Anche la teologia doveva cambiare per ispirarsi alla Bibbia. Gli studi dei biblisti, degli esegeti e degli storici dei decenni precedenti fornirono la base per mettere in atto questa profonda riforma.

Per mettere al centro della vita dei cattolici la Bibbia bisognava, però, che ciascun fedele, qualunque fosse la sua formazione e il suo livello culturale, avesse un accesso diretto ai testi biblici. A questo punto, il clero si accorse che i libri di esegesi prodotti dagli specialisti erano troppo difficili per essere utilizzati dal popolo fedele, il quale, per di più era disabituato ad un contatto diretto con i testi biblici e con un atteggiamento intellettuale libero e critico.

La risposta a questo problema – che è un problema assolutamente reale – è stata quella di evitare le difficoltà. Si è cercato di rimuovere il problema, fornendo un’interpretazione semplificata della Bibbia che non mettesse in contatto diretto i fedeli con i nodi della ricerca storica, con il fatto ad esempio che i quattro vangeli sono diversi l’uno rispetto all’altro, che la teologia di Paolo è diversa da quella di Giovanni, che ci sono state tante forme di cristianesimo primitivo, ecc. Che le forme teologiche, dogmatiche e istituzionali delle Chiese successive sono diverse da quelle di Gesù e dei suoi primi seguaci. Tutto questo, senza una formazione teologica almeno elementare, non poteva essere comprensibile dal popolo fedele, si pensava. Perciò si scelse di abbandonare sempre di più l’esegesi storica, che creava troppi problemi, a favore di un’interpretazione spiritualizzante e armonizzante dei testi biblici.

All’esegesi storica venne sostituita poco alla volta un’esegesi puramente letteraria, narrativa. Si preferirono letture di ciascun vangelo che trascurassero le differenze con gli altri vangeli evitando sistematicamente di porre in luce tutte le tante e importanti differenze tra Gesù e gli scritti del Nuovo Testamento. Mentre decenni di ricerca dagli anni Settanta in poi riscoprivano l’importanza di molti testi cristiani non contenuti nel Nuovo testamento, il magistero preferì sostenere presso i fedeli che tutti i testi apocrifi erano molto più tardi del Nuovo testamento e senza vero e proprio significato religioso.

Si cercava di distogliere i fedeli da questo supposto pericolo. Soprattutto, nei movimenti come Comunione e Liberazione, Cammino neocatecumenale, Rinnovamento nello Spirito ecc, i testi biblici vennero presi solo come oggetto di riflessione spirituale semplice e diretta, senza un vero tentativo di comprensione e contestualizzazione storica. L’esegesi veniva marginalizzata e guardata con sospetto se non si traduceva subito in discorso edificante e rispettoso degli assetti dottrinali e istituzionali che la gerarchia propugnava in quel momento.

Sul lungo periodo questa scelta ha avuto un effetto disastroso, perché ha prodotto a livello di base un’interpretazione dei testi di stampo fondamentalista. Non è che la Chiesa cattolica sia su posizioni fondamentaliste. La teologia dell’attuale papa non è una teologia fondamentalista. Però il desiderio giusto di dare la Bibbia al popolo, nelle mani del popolo semplice, ha trovato realizzazione in un modo che ha portato ad una forma di spiegazione della Bibbia che nega quelle differenze, quella evoluzione, quella trasformazione che è avvenuta tra Gesù e i suoi primi discepoli e che l’esegesi storica ha invece sempre riconosciuto e messo in luce. Tutto ciò produce inevitabilmente col tempo una deriva fondamentalista, soprattutto nei cosiddetti movimenti che controllano molta parte dei fedeli cattolici italiani.

A questo va aggiunto che il clero sempre di più sta assumendo una funzione paternalistica nei confronti dei “laici”, dei non preti. Al laico si cerca di fornire delle risposte pre-confezionate da accettare così come sono. Si cerca di evitare di fornire informazioni e strumenti critici ai laici affinché possano da soli percorrere un cammino di riflessione e di decisione critica sulle questioni della fede cristiana. In questo clima i libri che presentano al largo pubblico i grandi problemi storici sono considerati pericolosi e vengono osteggiati. In sostanza, lo storico e l’esegeta non dovrebbero porre problemi, ma solo fornire un’immagine di Gesù e delle origini cristiane che non turbi l’immagine tradizionalista che il clero ha negli ultimi decenni diffuso tra il popolo.

Il popolo dei fedeli però non sembra accontentarsi di questo…

La mia esperienza di questi anni è che la gente ha un grande bisogno di conoscenza, ha bisogno di strumenti per conoscere e decidere personalmente. Dopo Inchiesta su Gesù si sono moltiplicati i libri sul Gesù storico in Italia e il dibattuto fra la gente, fuori e dentro gli steccati delle chiese, è diventato molto vasto. Dobbiamo diffondere la conoscenza dei testi e dei problemi affinché ciascuno abbia la possibilità di farsi un’opinione personale critica e sicura su temi così rilevanti per la propria vita. Ogni persona deve essere in grado di percorrere un proprio cammino di ricerca libera.

Ma alla base della diffidenza della Chiesa verso il metodo storico c’è solo questa ragione di carattere pastorale o ve ne sono anche altre?

No, effettivamente ci sono anche altre ragioni. Nell’ultimo decennio del Novecento e nel primo decennio del Duemila è diventata prevalente in alcuni settori della gerarchia cattolica una preoccupazione teologica e ecclesiastica. Quella della difesa della funzione culturale dominante della Chiesa cattolica nella società. Da questo punto di vista, settori ampi della gerarchia cattolica e della teologia cattolica, soprattutto in Italia, sostengono che solo il magistero ecclesiastico fornisce un’immagine corretta della figura storica di Gesù. Per capire chi sia stato realmente Gesù bisognerebbe cioè aderire ai dogmi cristologici della chiesa, alla visione che la cosiddetta “tradizione” fornisce di Gesù. Chi si allontana dall’istituzione ecclesiastica e dai suoi dogmi si allontana anche da Gesù.

Questo atteggiamento, quando viene esasperato, porta ad un vicolo cieco, ad un atteggiamento autoritario e privo di autocritica e di capacità di dialogo con le altre chiese. La funzione della ricerca storica sta proprio infatti nel mostrare la figura storica di Gesù.
Le prospettive aperte delle ricerche storiche su Gesù sono uno strumento di grande valore per le teologie di tutte le chiese che possono trovare in esse dei motivi per ritornare ad un’autentica imitazione dalla figura di Gesù. Semplificando: le chiese hanno bisogno di una teologia che permetta loro di cambiare la chiesa ad immagine di Gesù e non di trasformare Gesù ad immagine della chiesa. Ma la chiesa può cambiare se stessa per farsi simile a Gesù, solo se accetta che la ricerca su Gesù mostri che l’interpretazione tradizionale di Gesù e delle origini cristiane non corrisponde a quella della teologia conservatrice cattolica di oggi.

Purtroppo la teologia cattolica romana nel suo tentativo di difendere ad ogni costo l’assetto dottrinale e istituzionale del cattolicesimo conservatore ha assunto sempre di più la ricerca storica su Gesù e sulle origini cristiane con un atteggiamento quasi esclusivamente apologetico: la ricerca storica viene usata soprattutto per difendere l’attendibilità di alcune posizioni dottrinali o istituzionali.

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Un estratto da “Gesù fondatore del cristianesimo? I problemi di cui Gesù non aveva parlato”

(Un brano del capitolo conclusivo intitolato “Gesù fondatore del cristianesimo? I problemi di cui Gesù non aveva parlato”)

Perchè il regno di Dio non viene?

di Mauro Pesce

Di fronte al non verificarsi dell’avvento del regno di Dio le risposte furono molteplici e molto diverse fra loro e non poterono fare appello a Gesù.

L’Apocalisse testimonia una risposta che mantiene la speranza di Gesù nel regno di Dio futuro e universale (Ap 11,5). Giovanni attende l’avvento del regno di Dio che coincide ai suoi occhi con il regno di Israele (7,4; 21,12), come nella visione danielica del quinto regno. Il dramma a cui il libro vuole rispondere sta nel fatto che il regno non è ancora venuto. I gentili sono ancora al potere e hanno ancora la forza di perseguitare e distruggere i seguaci di Gesù.

L’Apocalisse tiene però fede alla credenza che il regno di Dio/di Israele verrà. Certo, già da ora i seguaci dell’agnello regnano (1,6; 1,9; 11,15; 12,10) ma si tratta di un regno nascosto, celeste, che non si manifesta storicamente e socialmente. È perciò necessaria la guerra finale. I re gentili di tutta la terra si raduneranno per la guerra del giorno grande di Dio (16,12-16), il quale finalmente vincerà. Poi inizierà il periodo messianico di mille anni (20,2), a cui seguirà un’ultima rivolta delle forze del male, infine totalmente sconfitte (20,7-10).

Nel Vangelo di Tommaso, invece, il regno di Dio non è più una realtà storica, sociale e cosmica: «Dice Gesù: “se quelli che vi guidano vi diranno: ecco il regno è nei cieli, gli uccelli del cielo vi precederanno. Se invece diranno che è sulla terra verranno i pesci del mare vi anticiperanno e il regno di Dio è dentro e fuori di voi. Chi conosce se stesso lo troverà e allora voi arriverete a conoscere che siete figli del padre, il vivente”» (Tommaso 3, Papiro di Ossirinco 654, 9-21).

Anche in Paolo la «nuova creazione» (2Cor 5,17 e Gal 6,15) è un fatto interiore che riguarda solo il singolo come nelle religioni di mistero, anche se in Rm 8,22 appare una aspirazione cosmica alla redenzione. Nella Lettera pseudopaolina a Tito la «palingenesi», il rinnovamento storico di cui parlava il Gesù di Mt 19,28, è diventata solo un fatto puramente interiore che riguarda il singolo: consiste in un rinnovamento interiore tramite lo Spirito santo (Tt 3,5).

Per Gesù l’avvento del regno universale di Dio era centrale, mentre il tema della risurrezione era secondario. Gesù parla della risurrezione solo nel dibattito con i sadducei: cfr. Mc 12,18-27 // Lc 20,27-33 // Mt 22,23-31. Le predizioni della propria risurrezione (Mc 8,31; 9,31;10,34 // Mt 16,21; 17,19; 20,19 // Lc 9,22; cfr. Gv 3,14; 8,27; 12,32.34) potrebbero essere secondarie e redazionali, ma anche il discorso sul segno di Giona sembra riferirsi alla risurrezione di Gesù (cfr. Lc 11,29-32; Mt 12,39-41;16,4).

Quando Gesù dopo la trasfigurazione parla della sua risurrezione (Mc 9,9-10), i tre discepoli sembrano addirittura non capire di cosa si tratti. In tutto il pensiero di Gesù il tema della risurrezione non sembra avere un ruolo sistemico fondamentale.
Ben presto (in Paolo prima e poi nel Vangelo di Giovanni) il tema della risurrezione divenne, invece, prevalente su quello del regno di Dio.

In Paolo, il tema del regno di Dio sembra abbastanza secondario (1Ts 2:12; 1Cor 4, 20;6,9-10;15,24.50; Gal 5,21; Col 4:11; 2Ts 1,5), mentre il concetto centrale, il punto di Archimede di tutto il suo pensare teologico, è la risurrezione: «Vi ho trasmesso dunque, anzitutto, quello che anch’io ho ricevuto: che cioè Cristo morì per i nostri peccati secondo le Scritture, fu sepolto ed è risuscitato il terzo giorno secondo le Scritture, e che apparve a Cefa e quindi ai Dodici. In seguito apparve a più di cinquecento fratelli in una sola volta: la maggior parte di essi vive ancora, mentre alcuni sono morti. Inoltre apparve a Giacomo, e quindi a tutti gli apostoli» (1Cor 15,3-7).

«Se si predica che Cristo è risuscitato dai morti, come possono dire alcuni tra voi che non esiste risurrezione dei morti? Se non esiste risurrezione dai morti, neanche Cristo è risuscitato! Ma se Cristo non è risuscitato, allora è vana la nostra predicazione ed è vana anche la vostra fede. Noi, poi, risultiamo falsi testimoni di Dio, perché contro Dio abbiamo testimoniato che egli ha risuscitato Cristo, mentre non lo ha risuscitato, se è vero che i morti non risorgono. Se infatti i morti non risorgono, neanche Cristo è risorto; ma se Cristo non è risorto, è vana la vostra fede e voi siete ancora nei vostri peccati» (1Cor 15,12-17).
La domanda a cui dovremmo rispondere è allora: come mai Gesù parla così poco della risurrezione e con un ruolo marginale nel suo pensiero, mentre Paolo ne parla così tanto e con un ruolo così centrale?

Il fatto è che c’è una radicale differenza tra regno di Dio e risurrezione. Gesù predicava il regno di Dio Paolo invece la risurrezione di Cristo. «Il regno di Dio è imminente. Convertitevi e credete all’annuncio» diceva il Gesù del Vangelo di Marco (1,14). Paolo invece annunciava: «Gesù è morto per i nostri peccati secondo le Scritture ed è risuscitato secondo le Scritture» (1Cor 15,3-5). Gesù annunciava l’intervento di Dio, Paolo la risurrezione di Gesù.

Gesù è tutto concentrato su Dio e il suo intervento e su ciò che bisogna fare nell’attesa del radicale cambiamento che questo intervento provocherà. Quando Dio verrà finalmente a regnare, questo mondo (dominato dall’ingiustizia) sarà necessariamente finito. Paolo è tutto concentrato su Cristo e sulla salvezza che la sua risurrezione ha già portato.

La predicazione di Gesù era escatologica perché l’avvento del regno di Dio porterà intrinsecamente con sé la fine di questo mondo. Certo, anche quella di Paolo è escatologica, perché la risurrezione è un evento che si realizza alla fine di questo mondo, ma la fine è già avvenuta o ha già cominciato a venire con la risurrezione di Gesù. Quindi Paolo guarda non solo al futuro, ma anche al passato, anzi: il suo punto di forza è nel passato.

La risurrezione di Gesù, infatti, è l’inizio della risurrezione universale. Se un morto è risorto, significa che sono iniziati i tempi della risurrezione universale («Cristo è risuscitato dai morti, primizia di coloro che sono morti», 1Cor 15,20): la fine è chiaramente arrivata.

L’evento della risurrezione finale dei morti era uno degli eventi del sistema simbolico concettuale escatologico di gran parte del giudaismo del I secolo. È allora evidente che, se la risurrezione viene collocata prima dell’avvento del regno di Dio, essa finirà per mettere in ombra e soppiantare il regno. Di fatti, in Paolo, Gesù è concepito come “Signore”, Kyrios.

Un signore che domina già, seppure solo nei cieli. Paolo mantiene la differenza tra regno di Cristo e regno di Dio (1Cor 15,23-28). Ma il dominio del “Signore Gesù” e di Dio sembra essere soprattutto di tipo cosmico: il dominio sulle potenze e soprattutto sulla morte (sconfitta la quale avverrà la fine). In sostanza, anche in Paolo come nell’Apocalisse, viene mantenuta la distinzione tra un regno di Cristo nei cieli, in assenza del regno di Dio in terra, a cui succederà poi il regno totale di Dio. Ma, a differenza dall’Apocalisse, il regno di Dio totale e futuro sembra essere di carattere celeste (esattamente come i corpi della risurrezione sono corpi «celesti» e non «terrestri», secondo Paolo in 1Cor 15,40).

La differenza con Gesù è incalcolabile. Per Gesù il perdono dei peccati avviene tramite un rapporto trilaterale tra Dio che perdona l’uomo e l’uomo che perdona il suo prossimo: «rimetti a noi i nostri debiti come noi li abbiamo rimessi ai nostri debitori» (Mt 6,12). Per Paolo, solo con la risurrezione di Cristo i peccati degli uomini sono perdonati da Dio. La frase di Paolo non lascia dubbi: «Se Cristo non è risorto, vana è la vostra fede; voi siete ancora nei vostri peccati» (1Cor 15,17). È come se Paolo non conoscesse neppure il Padre nostro del quale del resto non c’è alcuna traccia nel suo epistolario. Non è Gesù prima della sua morte che rimette i peccati (Mc 2,5.10), non è neppure il rapporto trilaterale tra Dio me e il prossimo che cancella il peccato (Mt 6,12), ma la risurrezione di Cristo.

In realtà, Paolo concepisce morte e risurrezione di Gesù come un unico inscindibile atto salvifico operato da Dio. La morte opera la cancellazione dei peccati (espiazione nel suo sangue dice in Rm 3,25), ma se Dio non avesse risuscitato Gesù la sua morte sarebbe rimasta senza significato. La risurrezione mostra che Dio ha dato valore a quella morte, il fatto di essere risuscitato da Dio evidenzia il fatto che anche la sua morte è voluta da Dio e che opera la cancellazione dei peccati.

Ma, come R. Penna afferma, il tema delle risurrezione e della giustificazione, legato ad essa, è tipicamente paolino. Ciò potrebbe significare che è Paolo ad attribuire un inscindibile rapporto tra morte e risurrezione tanto da non poter più isolare la morte e il suo significato dalla risurrezione. In Giovanni, poi, lo scopo fondamentale della esperienza religiosa non è il regno di Dio, ma è la rinascita (cfr. Gv 1,12-13). Anche in questo modo veniva a perdersi la speranza di un rinnovamento radicale della storia.

In conclusione, il cristianesimo è una religione che marginalizzerà l’attesa di Gesù di un regno di Dio storico e cosmico e marginalizzerà anche le risposte di quei seguaci di Gesù che mantenevano l’aspetto politico, storico e giudaico del concetto di regno di Dio. È una religione per la quale il regno di Dio non è più il concetto, l’aspirazione centrale e fondamentale.

È un sistema religioso in cui l’attesa della realtà imminente si attenua ed è prevalentemente sostituita dalla salvezza già avvenuta con Gesù Cristo e dalla salvezza ultraterrena concepita spesso come un fatto che si verifica immediatamente dopo la morte.

Anche in questo caso, Gesù non può essere considerato il fondatore del cristianesimo, nonostante che il cristianesimo mantenga un contatto con il concetto di regno di Dio, seppure in una maniera fortemente spiritualizzata e destoricizzata rispetto a Gesù e a diverse correnti dei suoi seguaci (ad esempio i millenaristi).